Une logique des promesses

L’année 1959 voit la publication de l’ouvrage de Frantz Fanon L’an V de la révolution algérienne [1] dont le titre s’inspire probablement du 18 brumaire de Louis Bonapartede Marx. En 1966, ce livre, écrit au cœur du combat mené par le FLN, est réédité sous le titre Sociologie d’une révolution. Ces précisions s’avèrent nécessaires dans la mesure où elles dévoilent une certaine mésinterprétation du projet fanonien. Car ce que nous livre Fanon, ce n’est aucunement un travail sociologique guidé par une volonté d’objectivité ; n’oublions pas ce que dira plus notre auteur dans Les damnés de la terre : « Pour le colonisé, l’objectivité est toujours dirigée contre lui. » [2] N’allons pas pour autant penser que ce que Fanon a à opposer à cette prétendue objectivité ce n’est qu’une irréductible singularité. Si celle-ci acquière un instant dans sa pensée un privilège extraordinaire, ce n’est que parce que ce qui se présente comme vérité ou objectivité est inextricablement lié aux pratiques coloniales de coercition et d’oppression. La libération ne saurait ainsi aller sans une transformation des conduites et politiques de vérité (et de mensonge). [3]

Il est donc absolument nécessaire d’élucider en premier lieu la stratégie discursive à l’œuvre dans l’an V de la révolution algérienne. Or, celle-ci ne consiste pas, nous l’avons dit, en une description et une explicitation de nature sociologique, en une compréhension de ce qui est. Ce n’est pas pour autant dire qu’elle présente une dimension normative, qu’elle énonce ce qui devrait être. Elle se situe en quelque sorte entre ces deux pôles en ce sens qu’elle s’enracine bien dans ce qui est, dans les faits, mais ceci seulement dans la mesure où ce sol ne la retient pas ; les faits ne valent qu’en tant qu’impulsion vers de nouveaux possibles qui exigeront, c’est là l’aspect normatif, une plus complète réalisation pour mener non pas seulement à l’indépendance mais à la décolonisation réelle des esprits. Cela est manifeste dans le premier essai de l’ouvrage, L’Algérie se dévoile, dans lequel Fanon thématise la réappropriation par la femme algérienne de son corps, initiant une « nouvelle dialectique du corps et du monde », par l’entremise notamment des nouvelles dimensions conférés au voile durant la lutte de libération nationale ; le voile, dissimulant des explosifs, est arrachée à sa fonction traditionnelle et devient un instrument de lutte. Mais cette libération de la femme n’est encore qu’un possible ; et c’est pourquoi l’on ne saurait reprocher à Fanon, comme cela a été parfois fait, d’avoir ignoré la menace d’une persistance de la domination patriarcale pendant et après la révolution. La « logique » de libération déployée par Fanon est une logique des promesses contestant et renversant « les lois de la psychologie de la colonisation » . [4]

Technique et tradition

C’est le second essai de L’an V de la révolution algérienne, intitulé « Ici la voix de l’Algérie », qui va à présent retenir notre attention. Il a pour objet la transformation, au cours de la révolution algérienne, des attitudes du colonisé à l’égard de cet objet technique qu’est la radio. [5] Cet essai a ceci de fondamental que la logique fanonienne des possibilités y est redoublée par une compréhension de l’objet technique en tant que découvrant des possibilités d’existence. Fanon est très loin de souscrire à une critique de la technique, si courante dans le milieu du 20ème siècle et ce, quand bien même il pourrait y être d’autant plus disposé que l’objet technique est, dans le cadre de la situation coloniale, le signe même de la présence de la domination étrangère. Il écrit : « Comme technique instrumentale au sens restreint, le poste de T.S.F. développe les pouvoirs sensoriels, intellectuels et musculaires de l’homme dans une société donnée. » [6] La radio acquiert par conséquent une fonction décisive dans le développement des possibilités humaines. Cependant, elle fait face dans un premier temps à une résistance, à un refus de la part du colonisé ; « Avant 1945, les postes de T.S.F. sont, dans la proportion de 95%, entre les mains des Européens. » [7] Quelles sont les raisons d’un tel refus ?

Fanon signale, pour la contester immédiatement, l’explication sociologique de ce phénomène fondée sur l’argument du pouvoir de la tradition : « Voici donc, à un certain niveau explicatif, l’appréhension d’un fait : les postes récepteurs s’imposent difficilement à la société algérienne. Dans l’ensemble, elle refuse cette technique qui met en cause sa stabilité et les types traditionnels de sociabilité ; la raison invoquée étant que les programmes en Algérie, indifférenciés parce que calqués sur le modèle occidental, ne s’adaptent pas à la hiérarchisation patri-linéaire de type strict, voire féodal, et à interdits moraux multiples de la famille algérienne ». [8] Ainsi, si la famille algérienne oppose une résistance à la pénétration en son sein de la radio, ce n’est que pour s’épargner des « tensions insupportables » (dues notamment aux « allusions érotiques » et aux « situations burlesques » que ne peuvent manquer de présenter des émissions radiophoniques réalisées par des Français) menaçant en profondeur la structure familiale elle-même. Fanon juge une telle explication irrémédiablement insuffisante, voire tout simplement fausse ; tout au mieux permettra-t-elle de décrire des phénomènes dérivés.

Technique et domination

Fanon refuse donc catégoriquement de prendre pour point de départ la prétendue opposition entre culture et tradition d’un côté, technique de l’autre, quand bien même cette opposition ne porterait que sur un objet technique singulier, à savoir la radio et, qui plus est, ne suivrait pas tant de la nature même de cet objet que du contenu informatif qu’il véhicule. Son point de départ sera bien plutôt l’être même de la radio en tant que déployant des possibilités d’existence et la négation de cet être dans la situation coloniale.

Comprendre cette négation exige de se référer aux modalités effectives de l’ « introduction de la radio dans la société colonisatrice ». Or, explique Fanon, dans une telle société, détenir un poste de radio c’est non seulement témoigner de son appartenance à la « petite-bourgeoisie occidentale » mais c’est aussi « sentir vivre et palpiter la société coloniale (…) ses progrès, son enracinement ». [9] C’est encore « échapper à la pression inerte, passive et stérilisante de l’ « indigénat » environnant (…) « le seul moyen de se sentir encore un homme civilisé » [10]. La radio participe donc au mécanisme visant à maintenir et à renforcer la « dichotomie sociale », ce que Fanon appelle ailleurs le manichéisme, sur lequel repose tout l’édifice colonial. Dans le monde colonial existent, affirme-t-il, deux espèces en relation d’exclusion réciproque selon le modèle aristotélicien du principe de contradiction invalidant toute possibilité d’unité supérieure, de synthèse au sens hégélien. [11] Or, cette relation d’exclusion est indissociablement une relation de domination dans laquelle le colon se présente comme vérité opposée au néant qu’est le colonisé. « Avant la rébellion, il y a la vie, le mouvement, l’existence du colon et, en face, l’agonie continuée du colonisé. » [12]

Il est alors évident que le colonisé ne saurait participer au « monde de signes » que délivre la radio, monde qui lui est fondamentalement étranger. En ce sens, il n’y a pas à attendre de lui une attitude réfléchie de refus ; celui-ci ne peut-être qu’immédiat et d’une certaine manière sans raison, puisque les raisons ne peuvent s’exprimer que par des signes, ceux-ci manquant profondément au colonisé aliéné tant à la culture du colonisateur, qui lui est refusé, qu’à sa propre culture, non pas morte mais momifiée par le statut colonial, « prise dans le carcan de l’oppression » [13]. La radio, ce sont des Français qui parlent à des Français. On comprend à présent pourquoi « il n’y a pas de décision rationnelle et circonstanciée de refuser cet instrument. Il n’y a pas de résistance organisée à cette technique. » [14] À ce titre, il n’est pas inutile de noter qu’une des stratégies du colonisateur sera de transformer cette forme d’« irrationalité », initialement localisée et possédant des causes d’apparition déterminées, en l’essence même du colonisé, en un signe de son irréductible arriération. [15]

C’est ainsi que Fanon peut écrire et souligner que « Le poste de T.S.F, en Algérie occupée, est une technique de l’occupant qui, dans le cadre de la domination coloniale, ne répond à aucun besoin vital de « l’indigène » » [16] Autrement dit, cet objet technique qu’est la radio se trouve alors privé de sa potentialité fondamentale, celle qu’elle a d’ouvrir de nouvelles possibilités d’existence, de provoquer des mutations dans la perception et dans l’action.

L’appropriation de la technique

Ce rapport négatif à la radio va néanmoins connaître un bouleversement au cours de la lutte de libération nationale. Lors de celle-ci, le colonisé découvre la nécessité de posséder ses propres sources d’informations : « il a besoin de s’introduire dans un monde où des choses se passent, où l’événement existe, où des forces agissent. » [17] La révolution algérienne vient donc mettre un terme à l’agonie culturelle ; elle est créatrice d’une nouvelle culture (Fanon définissant la culture par le mouvement, l’action) portée par une « communauté en acte » ; elle ouvre ainsi de nouveaux possibles et non seulement autorise mais requiert alors l’usage de la radio. On ne s’étonnera pas que c’est dans ce même mouvement que sont radicalement ébranlées les politiques de vérité imposées par le colonisateur. « À la vérité de l’oppresseur, autrefois rejetée comme mensonge absolu, est opposée enfin une autre vérité agie » [18] .

C’est la diffusion radiophonique de la Voix de l’Algérie libre à partir de 1956, cette voix qui parle enfin aux Algériens, qui provoque la « véritable mutation » du colonisé à l’égard de la radio. Les stocks de postes radio s’épuisent alors à une vitesse considérable. Les autorités françaises mettent tous les moyens en œuvre pour rendre impossible toute diffusion d’informations provenant des combattants algériens. Mais brouillage des ondes, interdiction de la vente des radios et des piles (de nombreux villages étant alors non-électrifiés) ne parviennent pas à mettre un terme à cette appropriation de l’objet technique autrefois tant désirée par le colonisateur lui-même. Ce sont alors toutes les résistances du colonisé à l’égard de la radio qui s’effondrent : « Les vieilles résistances intra-familiales explosent et l’on peut voir dans un douar des groupes de famille où pères, mères, filles, au coude-à-coude, scrutent l’écran du poste dans l’attente de la Voix de l’Algérie. » [19]

Fanon prend bien soin de préciser que cette nouvelle valeur conférée à la radio « n’est pas vécu comme adhésion à une technique moderne d’information » [20], elle n’est qu’un moyen en vue de cette fin qu’est la révolution algérienne. La technique s’efface derrière les mutations qui tout à la fois rendent possible son usage et dont elle permet le développement. Plus encore, la signification véritable de l’appropriation de la technique ne repose que dans les liens que celle-ci entretient avec une conscience en acte. Fanon écrit ainsi dans Les damnés de la terre : « Si la construction d’un pont ne doit pas enrichir la conscience de ceux qui y travaillent, que le pont ne soit pas construit, que les citoyens continuent de traverser à la nage ou par bac. » [21]

L’invention de la technique

La « guerre des ondes » va être à l’origine d’un phénomène qui intéresse Fanon au plus haut point. Les postes étant sans cesse brouillés par l’ennemi, l’information risquant toujours de devenir inaudible, il arrive souvent que « seul l’opérateur, l’oreille collée contre l’appareil, (ait) la chance inespérée d’entendre la Voix » [22], une « voix hachée, discontinue » [23]. Le message est alors incarné par l’interprète qui devient le centre de toutes les attentions et de toutes les espérances. Il est sommé de répondre aux questions de ces compagnons qui l’interrogent sur le déroulement des évènements. C’est là que se dévoile ce qu’a de profondément originale cette appropriation de la radio. Car lorsque l’interprète doit affirmer avec gêne que n’a pas été évoquée telle bataille dont tous attendaient des nouvelles, il est décidé « d’un commun accord (…) que la Voix s’est parfaitement prononcée sur ces évènements, mais que l’interprète n’a pas saisi les renseignements diffusés » [24]. Ce qui est tu devient l’objet d’un « travail d’élaboration » collectif ; est amorcée une activité de création, de construction de l’information qui répond à l’exigence d’une participation à la lutte de libération nationale.

Ces mutations se révèlent sur le plan psychopathologique. Fanon évoque la présence, avant 1954, dans les phénomènes hallucinatoires chez les Algériens, de « voix radiophoniques fortement agressives et hostiles » [25]. C’est la voix du colonisateur dont le langage n’est constitué que d’ordres, de menaces et d’insultes. La communication est rendue impossible par ce refus inaugural de toute réciprocité. Mais après 1956, les voix radiophoniques deviennent, dans les psychoses hallucinatoires, des voix « protectrices, complices » [26]. Cela témoigne sans ambiguïté du fait que la technique a été « digérée », qu’elle « est devenue un instrument de lutte pour le peuple » [27].

Cette analyse vient à nouveau complexifier ce que nous avons appelé les politiques de vérité. On aurait jusqu’à présent pu croire que le soulèvement du colonisé ne faisait que dévoiler la vérité sans fard opposée aux mensonges du colonisateur. Mais l’invention de l’information qui accompagne nécessairement l’écoute de la Voix n’est rien d’autre qu’une altération de la vérité : « affirmer avoir entendu la Voix de l’Algérie (…) c’est faire un choix délibéré, quoique non explicite dans les premiers mois, entre le mensonge congénital de l’ennemi et le propre mensonge du colonisé qui acquiert soudain une dimension de vérité. » [28] Fanon le dira à nouveau dans Les damnés de la terre : « Au mensonge de la situation coloniale, le colonisé répond par un mensonge égal. » Dans la situation coloniale et plus particulièrement dans l’affrontement qui conduit à son effondrement, la vérité des positions antagoniques du colonisateur et du colonisé ne se révèlent que dans leur confrontation, celle-ci révélant simultanément leur statut de mensonge, tandis qu’avant la lutte n’existait qu’un mensonge prenant le masque de la vérité : « Le mensonge de l’occupant gagne alors en vérité, car il est aujourd’hui un mensonge en danger, acculé à la défensive. » [29]

Fanon esquisse dans les derniers paragraphes de son essai une définition du mode d’appropriation de la radio telle qu’elle a eu lieu au cours de la révolution algérienne. Or, la radio n’a pas pénétré petit à petit la société algérienne ; il n’y a pas eu de phénomène d’acculturation progressive mais une « mutation fondamentale » lié au bouleversement du « monde de la perception ». L’appropriation ne saurait alors être pensée en terme « d’adhésion, d’acceptation », toutes deux supposant une certaine rencontre entre un cadre existant et une réalité cherchant à s’y immiscer. Il faut au contraire affirmer que le processus mis en œuvre par le peuple algérien est une « quasi invention de la technique » [30]. Le retournement ou détournement des techniques initialement aux mains de l’oppresseur n’est aucunement le fruit d’une réflexion établissant un partage entre ce qu’il y a de bon et de mauvais dans l’outil, partage qui maintiendrait nécessairement une ambivalence dans son usage ; c’est un « dépassement dialectique », une forme de création de la technique.

Les stratégies de subversion

Sommes-nous ici en présence chez Fanon d’un modèle de stratégie de détournement pouvant être reproduit dans d’autres secteurs de la lutte de libération nationale ? Cette question elle-même ne doit-elle pas être soumise à la critique ? Dans quelle mesure est-il légitime d’évoquer une stratégie là où Fanon n’a de cesse de nous rappeler l’absence de toute décision rationnelle ? En effet, une stratégie est toujours le fruit de calculs, d’évaluations des forces en jeu, de mesure des circonstances, etc. ; c’est un art au sens technique du terme. Or, si la guerre peut bien être considéré comme le moment d’effervescence des positions stratégiques, il semble pourtant que les aspects de la guerre d’Algérie que nous dévoile Fanon répondent à une toute autre logique, une logique fondée sur la spontanéité. Nous aimerions néanmoins continuer d’utiliser le terme de « stratégie », en le dépouillant de son « rationalisme » (ce qui n’est pas en faire un « irrationnel » à moins que l’on ne pense la raison que comme raison instrumentale), ceci afin de ne pas oblitérer la complexité des mécanismes déclenchés par la spontanéité à l’œuvre dans la révolution algérienne.

Il nous faut ici nous référer aux stratégies de subversion thématisées par Homi K. Bhabha à partir de l’œuvre de Fanon [31]. Dans Peau noire, masques blancs, ce dernier explicite le phénomène de double conscience qui se manifeste chez le colonisé antillais. Ce phénomène trouve sa cause dans la domination coloniale et le racisme qui lui est inhérent. Dans l’inconscient collectif européen, l’imago du Noir fait de celui-ci le signe du pêché, du mal, opposé à toutes les « valeurs blanches » : la civilisation, la justice, etc ; dans cette logique manichéiste, le Noir est un objet phobogène. Or, l’imposition culturelle qui assure le maintien de la domination coloniale provoque le transfert de cet inconscient lui-même chez le colonisé qui ne peut dès lors plus que rechercher l’identification au Blanc et fuir ou nier désespérément les attributs associés à la couleur de sa peau. Mais une telle identification ne peut jamais être pleinement réalisée car si le colonialisme exige une soumission aux valeurs blanches, il ne peut accepter une pleine adoption qui signifierait la rupture de la dichotomie sur laquelle repose le système colonial lui-même. Le colonisé ne peut, pour reprendre les termes de Bhabha, qu’être « presque le même (que le Blanc), mais pas à tout à fait », en quoi l’identification demeure toujours seulement imitation (mimicry). Le colonisé se trouve par conséquent dans une zone d’indétermination, dans l’entre-deux de la peau noire et des masques blancs. Or c’est précisément cette absence de fixation qui peut devenir un instrument de lutte, une menace pour le pouvoir colonial ; l’imitation n’est jamais très loin de la moquerie. L’écriture même de Fanon témoigne d’une subversion des catégories du racisme en ce qu’il n’hésite pas à employer les noms de races (le nègre, la mulâtresse) chargés de valeurs négatives pour les déplacer, les arracher à la fixité qui leur confère le statut d’essence, en multiplier les significations possibles.

C’est également une stratégie de subversion que décrit Fanon dans son essai L’Algérie se dévoile. Le voile, le haïk, défini par le colonisateur comme un objet inerte symbole de la déshumanisation de la femme en vient à acquérir un rôle primordial au cours de la révolution ; il détient une toute nouvelle signification puisque le porter ou l’enlever, selon les périodes et les réactions de l’occupant, sont avant tout des moyens de traverser la ligne de division qui sépare la ville du colonisateur de celle du colonisé ; le voile devient un moyen de transgression : « voile instrumentalisé, transformé en technique de camouflage, en moyen de lutte. » [32] On retrouve un schéma analogue dans l’explicitation par Fanon de la pénétration des techniques médicales, autrefois refusées comme autant de signes de la domination coloniale et à présent indispensables dans le processus révolutionnaire [33]. L’appropriation des techniques et du savoir de l’oppresseur est ainsi contemporaine de la contestation même de cette oppression. C’est enfin le discours de la vérité et du mensonge qui révèle les pouvoirs de la subversion, le colonisé n’entendant pas triompher du mensonge colonial par le dévoilement d’une vérité qui posséderait une force intrinsèque mais par la production d’un autre mensonge (ce qui n’implique aucunement une équivalence entre eux).

Concluons simplement en affirmant qu’il y a fort à parier que cette pensée de la subversion, du déplacement, du détournement soit à même de nous aider à mieux appréhender les phénomènes se déroulant dans le monde postcolonial et notamment les phénomènes d’appropriation, par les migrants, des technologies de l’information et de la communication dont la radio est après tout un ancêtre.